CHAPITRE XII

RECHERCHES SUR LA LOCALISATION DE LA PARTIE SUPÉRIEURE DE L'ÂME. PHYSIOLOGIE DU RIRE ET DES LARMES. CONSIDÉRATIONS TIRÉES DE LA « PHYSIQUE » SUR LES RAPPORTS DE LA MATIÈRE, DE LA NATURE ET DE L'ESPRIT

Diverses opinions sur la localisation : tête, cœur

Ce que nous avons dit doit faire cesser les vaines conjectures de ceux qui enferment dans des par­ties du corps l'activité de l'esprit : les uns veulent placer dans le cœur la partie supérieure de l'âme, d'autres affirment que l'esprit habite dans le cerveau [1]. Tous fondent de telles inventions sur des vraisemblances de surface. Celui qui attribue le premier rôle au cœur donne la place de celui-ci comme preuve de son opinion : cette position centrale lui semble faite pour permettre au mouvement de la volonté de se répartir facilement du milieu vers l'ensemble du corps et ainsi de passer à l'acte. On donne encore comme preuve de la même opinion le certain retentissement que paraissent avoir en cette partie-là nos dispositions de chagrin et de colère. Ceux qui consacrent le cerveau à la raison disent que la tête a été édifiée par la nature comme une citadelle sur tout le corps : l'esprit y habite comme un roi défendu tout autour par les organes des sens qui sont ses messagers et ses écuyers. Ils donnent encore comme indices d'une telle supposition le déséquilibre mental de ceux dont les méninges sont en mauvais état et la perte du sens de la mesure chez ceux dont la tête est alourdie par le vin. L'un et l'autre groupe de ceux qui tiennent ces opinions ajoutent encore quelques autres raisons tirées des sciences pour établir leurs hypothèses sur la partie supérieure de l'âme. L'un dit que le mouvement de la pensée est du même genre que celui du feu, puisque l'un et l'autre sont sans arrêt. Or en sait que la chaleur a sa source dans le cœur. Aussi ces auteurs, comme ils tiennent que le mouvement de l'esprit se confond avec la mobilité de la chaleur, concluent que le cœur qui renferme la chaleur est le réceptacle de la nature spirituelle [2]. L'autre groupe part du fait que les méninges (c'est le nom de la membrane qui entoure le cerveau) sont comme le fondement et la racine de tous les organes des sens ; de là ils donnent à penser que l'activité de l'esprit ne peut avoir de siège ailleurs que dans cette partie où s'ajuste l'oreille et où les sons qui y tombent viennent frapper. De même c'est par son union à cette membrane dans la cavité des yeux que, grâce aux images qui tombent sur les pupilles, la vue exprime les choses à l'intérieur de l'esprit. De même c'est dans le cerveau que, par l'odorat qui les attire, se fait le discernement des différentes odeurs. La sensation du goût est soumise, elle aussi, au discernement de cette méninge : celle-ci, communiquant la sensibilité aux développements nerveux qui l'avoisinent, les répand dans les muscles de cette région, à travers les vertèbres du cou jusqu'au conduit de l'ethmoïde [3].

Réfutation : pas de liaison nécessaire

Pour ma part, je reconnais sans peine que la prépondérance des affections physiques trouble souvent l'intelligence et que les dispositions du corps émoussent l'activité naturelle de la raison. J'admets aussi que le cœur est la source du feu qui est dans le corps et que les fortes émotions ont leur retentissement sur lui. En outre, quand les savants en ces matières me disent que cette méninge est placée près des organes des sens, qu'elle enferme le cerveau de ses plis et qu'elle est comme « arrosée » des vapeurs venues des sens, ils l'ont constaté par les anatomies qu'ils ont faites. Je ne rejette pas ce qu'ils disent. Mais je ne puis y voir la preuve de ce que la nature incorporelle soit circonscrite en des délimitations spatiales. En effet, nous le savons, le délire ne vient pas de la seule ivresse ; la maladie des membranes qui entourent les côtes s'accompagne également, au dire des médecins, d'un affaiblissement de la pensée : ils appellent ce mal « phrenitis » (folie), du mot « phrenes » qui est le nom donné à ces membranes. Par ailleurs, dans l'état consécutif au chagrin et qui agit sur le cœur, les choses ne se passent pas comme l'on dit : ce n'est pas le cœur, mais l'entrée de l'estomac qui est ainsi éprouvée ; seulement, par ignorance, on attribue ce mal au cœur. Voici ce que disent ceux qui ont examiné avec soin ces phénomènes : quand nous sommes dans le chagrin, les conduits se contractent et s'obstruent naturellement dans tout le corps et tout l'air qui ne peut sortir est repoussé vers les profondeurs. Alors les viscères, qui ont besoin de respirer, se trouvant comprimés de tous côtés, l'attraction de l'air se fait plus forte et la nature, pour remédier à cet affaissement, cherche à élargir ce qui s'est rétréci. Cette difficulté de respirer, nous en faisons le signe du chagrin et nous l'appelons gémissement et soupir. L'apparente compression des alentours du cœur est une mauvaise disposition, non du cœur, mais de l'entrée de l'estomac, qui a la même origine que la contraction des conduits : le réceptacle de la bile, par suite de son rétrécissement, verse son liquide âcre et mordant sur l'entrée de l'estomac. La preuve en est que la peau de ceux qui sont ainsi chagrinés devient jaune et « hépatique », sous l'action de la bile qui, trop resserrée, se déverse dans les veines.

Le rire

Ce qui se passe dans la joie et le rire confirme encore davantage ce que nous disons. Les conduits du corps sont relâchés et dilatés par le plaisir, chez ceux par exemple qu'une bonne nouvelle épanouit. Dans le cas du chagrin, par suite de la fermeture dans les conduits de ces passages minces et imperceptibles ouverts à la respiration et, par suite, de la compression de l'intérieur des viscères, il se produit un refoulement vers la tête et les méninges de la vapeur humide : celle-ci reçue en abondance dans les cavités du cerveau, par l'intermédiaire des conduits qui sont à sa base, est repoussée vers les yeux : d'où la contraction des sourcils fait sortir goutte à goutte l'humidité (ces gouttes que nous appelons larmes). D'une façon identique, vous pouvez penser que la disposition contraire élargit les conduits plus que de coutume, que l'air est attiré par eux vers les profondeurs et, de là, à nouveau rejeté naturellement par la bouche avec le concours des viscères et surtout, dit-on, du foie, qui le chassent dans un mouvement tumultueux et bouillonnant. Aussi la nature, pour faciliter la sortie commode de cet air, élargit la bouche et écarte de chaque côté les joues pour permettre la respiration. Le nom donné à ce phénomène est le rire.

Conclusion sur ces hypothèses

En conclusion, il n'y a là aucune raison de localiser dans le foie la partie supérieure de l'âme pas plus que le bouillonnement du sang autour du cœur dans les moments de colère n'en est une de placer en celui-ci le siège de l'esprit. Il faut chercher la cause de ces faits dans la constitution même des corps Au contraire il faut estimer que l'esprit, selon un mode d'union indicible, s'attache également à chacune des parties corporelles. Si certains nous opposent l'Écriture, d'après laquelle cette partie supérieure de l'âme serait dans le cœur, il n'y a qu'à vérifier leur dire, avant de le recevoir. Celui en effet qui a fait mention du cœur parle aussi des reins : « Dieu, dit-il, examine les cœurs et les reins » [4], en sorte qu'il faudrait enfermer la pensée dans ces deux organes ou dans aucun. Donc, lorsque l'on me dit que l'activité de l'esprit est émoussée ou même disparaît totalement dans telles ou telles dispositions du corps, je ne vois pas là une preuve suffisante pour circonscrire la puissance de l'esprit en un certain lieu : en ce cas, des tumeurs formées en ces régions diminueraient la place réservée à l'es­prit. C'est seulement lorsqu'il s'agit des corps qu'on ne peut trouver où les mettre, si le récipient a été précédemment rempli. La nature spirituelle ne cherche pas à remplir le vide laissé par les corps ; elle n'est pas non plus chassée d'un endroit, quand la chair y est trop abondante.

La pensée de Grégoire : le corps « instrument »

En réalité, on dirait tout le corps construit à la manière d'un instrument de musique [5]; de même que souvent des chanteurs sont empêchés de montrer leur talent par la mise hors d'usage de l'instrument dont ils se servent, qui s'est gâté avec le temps, brisé dans une chute ou que la rouille et la moisissure ont rendu inutilisable, si bien qu'il ne répond plus, même si c'est un flûtiste de première valeur qui le touche, de même aussi l'esprit, qui se communique à tout son instrument et qui atteint chaque organe d'une façon spirituelle, conformément à sa nature, n'exerce son activité normale que là où tout est selon l'ordre de la nature ; mais là où la faiblesse d'une partie s'oppose à son opération, il reste sans résultat et sans efficacité. Il fait de même bon ménage, en effet, avec tout ce qui respecte l'ordre de la nature, mais il reste étranger à tout ce qui s'en écarte.

Matière et esprit dans notre nature

Sur ce point nous pouvons faire une remarque qui est plutôt, sem­ble-t-il, du domaine de la     « Physique » et qui est une manière de voir assez délicate à saisir. La voici : la Divinité est le Bien Suprême, vers qui tendent tous les êtres possédés du désir du Bien, C'est pourquoi notre esprit, étant à l'image du Bien parfait, tandis qu'il conserve, autant qu'il est en lui, la ressemblance avec son modèle, se maintient lui-même dans le bien ; mais s'en écarte-t-il, il est dépouillé de sa beauté première. Et comme nous disons que l'esprit tire sa perfection de sa ressemblance avec la beauté prototype de toutes les autres, comme un miroir recevant une forme par l'impression de l'objet qui y paraît, par un raisonnement semblable nous disons que la nature, administrée par l'esprit, s'at­tache à lui et de cette beauté placée près d'elle, reçoit elle-même son ornement, comme si elle était miroir de miroir ; à son tour, elle gouverne et soutient la par­tie matérielle de l'être existant à qui elle appartient.

Tant que cette dépendance est gardée entre les éléments, tous sont unis, chacun à son degré, à la beauté en soi, car l'élément supérieur transmet sa beauté à celui qui est placé sous lui. Mais lorsque dans cette harmonie naturelle, il se produit une rupture ou que, à l'inverse de l'ordre, le supérieur se met à la remorque de l'inférieur, alors la matière, mise à part de la nature, met à jour sa difformité (car d'elle-même elle n'a ni forme ni constitution) ; puis sa difformité corrompt la beauté de la nature, qui reçoit sa beauté de l'esprit. Et ainsi c'est sur l'esprit même que, par l'intermédiaire de la nature, passe la laideur de la matière, en sorte que l'on n'y voit plus l'impression de l'image divine qui s'y modelait. En effet l'esprit, comme un miroir qui ne présente à l'idée de tout bien que sa face postérieure, repousse les manifestations en lui de la splendeur du bien, tandis qu'il modèle en lui la difformité de la matière. Ainsi naît le mal, par la mise à l'écart progressive du bien. Toute bonté, quelle qu'elle soit, est de la même famille que le premier bien, mais tout ce qui n'a avec le bien ni attenance ni similitude n'a absolument aucune bonté. Si donc, selon ce que nous venons de voir, le bien réel est un, l'esprit reçoit sa beauté de la création à l'image du Bien, et la nature, qui est par l'esprit, est comme un miroir de miroir [6]. D'où il suit que la partie matérielle de notre être reçoit toute consistance et tout ordre de la nature qui la gouverne, mais que sa séparation d'avec ce qui lui donne ordre et cohésion et sa rupture d'avec la tendance naturelle qui l'unit au bien amènent sa dissolution et son retour vers en bas. Cette chute n'a d'autre cause que le retournement de la tendance spontanée de la nature à la suite du désir qui ne tend pas vers le Bien, mais vers ce qui a besoin d'un autre pour l'embellir. En effet, de toute nécessité, la matière qui mendie sa propre forme impose sa difformité et sa laideur à celui qui veut lui ressembler.

Conclusion

Nous avons été amenés à faire ces réflexions subsidiaires à propos du but premier de ce chapitre. Nous nous demandions si la puissance spirituelle a son siège dans une partie spéciale de notre être ou si elle s'étend pareillement en toutes. Certains, disions-nous, assignent à l'esprit une localisation et ils fondent leur supposition sur ce fait que l'exercice de la pensée est arrêté chez ceux dont les méninges sont malades. Notre raisonnement a montré qu'en tout organe du composé humain, qui a de soi une activité propre, la puissance de l'âme peut rester sans effet, si l'organe en question ne se maintient pas dans l'ordre naturel. Ces considérations nous ont amenés à introduire dans la suite de l'exposé le principe énoncé ci-dessus, où nous voyons que dans le composé humain, l'esprit est gouverné par Dieu, et notre vie matérielle par l'esprit, lors­qu'elle garde l'ordre de la nature. Mais se détourne-t-elle de cet ordre, elle devient étrangère à l'influence de l'esprit. Là-dessus revenons au point d'où nous étions partis, à savoir que sur les parties de notre être qui ne se détournent pas de leur constitution naturelle à la suite de quelque passion (pathos), l'esprit exerce sa puissance propre ; il a de la force sur les organes en bon état mais il est impuissant sur ceux qui ne laissent pas place a son activité. D'autres argu­ments peuvent encore servir à établir cette façon de penser ; si vous n'êtes pas fatigué par ce que nous avons dit, autant que j'en suis capable, je donnerai encore quelques explications sur ces matières.

1. Grégoire fait allusion aux controverses qui opposaient stoïciens et platoniciens, les premiers (et en particulier Posidonius) localisant le nous, identique au feu (pur), dans le cœur, principe de la chaleur, les autres le situant dans le cerveau. Nous retrouvons les mêmes allusions à ces controverses chez Cicéron (Tusculanes, I, 19). Dans le passage parallèle au nôtre, celui-ci se contente d'opter pour une des deux théories. Il est notable que ce soit pour la théorie platonicienne. Le fait que celle-ci se rencontre à cet endroit chez Grégoire (qui l'écarte d'ailleurs, comme l'autre) et chez Cicéron pose la question de savoir si l'ouvrage qui leur sert de source commune ne comprenait pas des interprétations non-stoïciennes. C'est la thèse de E. von Ivanka (Die Quelle von Ciceros, De Natura deorum, p. 8 sqq.). Il est certain en particulier que la source commune contenait l'image de l'esprit habitant la tête, considérée comme citadelle du corps et utilisant les organes des sens comme messagers, puisqu'on la retrouve en termes propres chez Cicéron : « Sensus autem interpretes et nuntii rerum in capite, tanquam in arce, mirifice collocati sunt » (140) et chez Lactance qui dépend de lui : « Diuina mens, in summo capite collocata, tanquam in arce, sublimis speculatur omnia » (34 A), et surtout 65 A, où il s'agit à la fois de l'âme et des sens. La source est Platon (Timée, 70).

2. Le cœur, principe du feu qui anime le corps, est une idée posidonienne (Reinhardt, Kosmos und Sympathie, 331).

3. A qui est empruntée la théorie qui fait du cerveau le siège de l'âme ? Nous savons que cette théorie, d'origine platonicienne, a été reprise par Galien. Or l'exposé de Grégoire contient sur un point une doctrine qui ne peut être que de Galien, c'est celle qui fait du cerveau le siège de l'odorat (Galien, De l'organe de l'odorat, 4). Nous verrons tout à l'heure que Galien a été utilisé par Grégoire pour son livre. C'est donc lui dont il expose ici la théorie et qui est désigné par le Oi epistèmones tès iatrikès de 157 D.

4. Ps, VII, 10.

5. Dans tout ce passage, Grégoire utilise les exemples de parallélisme psycho-physiologique que lui offrent ses sources, mais il en discute la signification et leur donne une interpré­tation spiritualiste. Il y aurait un intéressant parallèle à établir entre les analyses de Grégoire sur la localisation de l'esprit et sur l'union de l'âme et du corps, et celles de Bergson sur le même sujet dans l'Essai sur les données immédiates et Matière et Mémoire. Les principes fondamentaux y apparaîtraient identiques. L'âme est dépendante du corps dans son activité, comme le musicien l'est de son instrument. Elle n'en reste pas moins indépendante dans son être même.

6. L'expression « miroir de miroir » eikôn eikonos, qui vient de Philon, désigne tantôt le rapport de l'homme au Verbe, lui-même image du Père, tantôt, comme ici, celui de la matière à l'esprit, lui-même image de Dieu.